矿物燃料

理也者，情之不爽失也。

苟非得是心，则是身无以生矣。事实上，自此以后，根据乡约等规定，地主等有实力者的富民阶层主导的共同体性质的乡村秩序体制对于皇帝、官僚等中央集权制度的末端，进行了自下而上的补充完备，自明代后期到清代，这一体制不断得到强化，特别是清代以地主制为基础的拟学院性的宗族性秩序，最终成为共同体性质的乡村秩序的实际形态，覆盖至全中国。

而且，不应忘记的是，阳明所说的道德就是指五伦五常，其具体内容即是仁义礼智信和孝悌慈，这些都不是自由平等的人际关系中的规范。而在圣人观方面，不是将圣人置于彼岸而是设定在此岸，不把圣人置于超出现在的自身之外的地方使其成为目的性存在，而把圣人视为内在于当下自身的应然性本质之显现。例如，炎炎夏日，王阳明看到自己的弟子们在自己面前虽手握扇子，却紧张不安地不敢挥动扇风，于是说：圣人之学不是这等捆缚苦楚的。由此可知，不只在理气论方面，在人性论方面吴澄也是明代出现的一元论倾向的先驱性人物。朱子绝没有把心与理二分为各自孤立、互不相关之物。

薛瑄拒绝拜谒的那位高官，世纪上是当时内阁最重镇的大学士三杨即杨士奇、杨荣、杨溥，在日本，这就相当于初上任的年轻官员拒绝了幕府中位列大老资格的高官的请求。如果从把视角置于愚夫愚妇的地平线上这一立场出发去观察的话就会发现，薛瑄、吴与弼等认识不仅在言行上严于律己，并且在洁修方面对周围人也严格要求、毫不妥协，恐怕凡俗之人是无法达到他们所期望的高度的。见《说文·自部》：自，鼻也。

另一方面，自由具有向来属我性，亦即自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由与否。也正是因为如此，我们看到传统儒家所追求的价值理想，即便具有某种自由的意味，通常也不用自由一词来表达。[53]朱熹：《四书章句集注·孟子集注·离娄章句下》，北京：中华书局，1983年，第297页。另一方面，良知自由具有一体之仁的内在趋向，由此确证实现一切人的自由乃是现代自由的最终归旨。

（3）良知的基本涵义（包括相对主体性涵义和绝对主体性涵义）2、良知自由（1）去生活：良知自由的实质（2）自爱、爱己：良知自由的起始原点 （3）一体之仁：良知自由的内在趋向 （三）政治自由 在现实生活中，社会各领域（政治、经济、文化、道德等）的自由都必须以人权为前提和基础才得以实现，而人权正是政治自由的核心内容，同时，各领域自由最终都要依靠相应的制度规范才能得到保障，而进行制度规范的建构也是政治自由的必要涵项。这是因为，一方面，主体必定是自由的主体，没有自由就不能称之为主体，因为自由是主体的存在方式。

当然，这里所说的生活并不是日常经验意义上的现成化的生活，而是存在论（theory of Being）意义上的、作为本源的生活（Life）。这里或许有人会质疑本源自由与各种时代背景的分析是否具有实质不同。这也就是说，汉语自由一词的基本语义必然蕴涵着古今中西自由概念的一般性内容。生活中，由于人们在说自己的时候，往往用手反指着自己的鼻子，借以强调自我，所以自就假借用作第一人称代词，指称自己，即如《集韵·至韵》的解释：自，己也。

[41]（德）海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第62页。也就是说，自由儒学是要在一种崭新的地基上，也即在当下生活（本源自由）的基础上建构儒家的现代自由理论。基于共同生活的维度，现代性（modernity）的生活作为一种普遍性、全球性的存在，既塑造了西方，也塑造着中国，是现代社会的一般根本特质，并无中西之分。舍勒爱的现象学背后终有一个上帝的存在。

这不论是对庶民，还是对公卿大夫都是如此，以至于皇帝也感慨吾贵为天子，不得自由。而在没有与具体的词语结合之前，只能说缺乏某种概念，却并不意味着没有某种观念。

[21]这两方面的涵义体现在三种意义上：（l）逻辑学的意义（主词）。对此，海德格尔也指出：主体乃是被转移到意识中的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体的那个东西。

[34]（德）海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第68页。据此而言，真正具有现实意义的并不是争论自由是否可能，而是对自由何以可能做出透彻地思考，这也就是要追溯现实自由得以可能的形上根据（ground）和存在本源（source）。这是因为生活本身不是一池死水，而是始终在生生不息地衍流中生发着、构成着，不断涌现着新的可能，而人们总是从中收获新的感悟，由此促使人不断地由浑然的在生活转向自觉主动的去生活，从而获得新的主体性和新的自由。[16]顾肃：《自由主义基本理念》，北京：中央编译出版社，2003年，第55页。[46] 总之，本源地看，个体自由成为普遍的价值追求以及相应地本体自由的确立，都是渊源于生活本身显现样态的转变。[52]《荀子·强国》曰：礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。

[51] 这并不是由既定的道德规范所决定的，而是在当下生活情境中不虑而知的价值判断。这无疑要比西方自由主义的理论任务更加艰巨，但也更为根本和必要。

同时，另一方面，个体作为一个知爱、能爱的主体，不会满足于只保全一己之权利，而是趋向使所有人的权利都得到保障，这就自然需要参与公共生活的各种决策，因此个体理应拥有参政、议政的权利。要知道，在前主体性的境域中，任何主体性都尚未诞生，万物都处于不知不觉的状态，这其实意味着既没有自觉能动性可言，也不存在所谓人为的压制束缚，因此根本谈不上自由与否。

这都没有真正摆脱形而上学的承诺。由于哲学上的主体性观念大可分为两个层级，其中形上的主体性确证着唯一绝对能动者，也就是绝对主体。

孟子言人臣居官，不得守其职，谏正君不见纳者，皆当致仕而去。而当前的儒家原教旨主义者则以老内圣为依据理所当然地否定了政治自由的合理性。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。必兼爱克己，而后有所和群利安。

（《四书章句集注·论语集注·为政》[③]） ②舍正路而不由。[40]生活儒学是由当代儒家代表人物黄玉顺先生提出的一种当代儒学理论体系。

因此，自由儒学将直接面对自由问题本身,也即自由何以可能的问题展开思考，通过厘清自由概念的儒家话语，追溯自由的存在本源（本源自由），由此重建儒家超越性的形上自由（良知自由），进而建构起儒家现代性的形下自由（政治自由）。[36]事实上，所有形下学层面的建构，包括政治自由的理论建构和现实落实，都需要形而上学为之奠基（fundierung）[37]。

这其实也是当代儒家政治哲学研究的主要内容。其实，在儒家传统中，孟子讲人皆可以为尧舜（《孟子·告子下》[54]）就已经逻辑的蕴涵着每个个体都可能具有制礼作乐的资格，这可以说是为每个个体拥有公权力，参与公共决策提供了一种观念上的准备，而发展到阳明心学时期，满街都是圣人（《传习录》）的观念则为此开启了一种现实的可能性。

[27]《尚书》：《十三经注疏•尚书正义》，北京：中华书局，1980年。[17]其实，在儒家话语中，自由的这两个方面具有一体联动性，即自身不受束缚就自然地会趋向自作主宰，而自作主宰的先决条件就是摆脱束缚。就此而言，儒家认为生活本身就是本源仁爱的显现，那么个体作为现代性主体必然是由本源仁爱所给出的一个知爱、能爱的存在者，进而个体通过对仁爱情感的自觉体知和发挥而使自身的主体价值得到确证，这便是良知。[51]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》，2009年第5期。

然而，在这个层面上，既有的儒学理论还没有给出恰当的理据，即便是为此做出积极努力的现代新儒学也没有成功，他们将新外王的主张依附于老内圣之中，从而使其对政治自由的言说始终存在着理论根据上的错位。我们如果对此做这样一种对象化的解释，即生活本身的衍流，历时地呈现为不同的样态，那就是人们通常所说的不同的生活方式，由此造就了不同的社会主体性，相应地也就产生了各个时代不同的自由。

以下笔者就从相对主体性何以可能，绝对主体性何以可能，以及新的主体性何以可能的维度上，探讨政治自由、本体自由以及新的自由是如何可能的。二是地位低下、次级、附属等等。

这在西方的传统社会中也是如此，例如，雅典城邦享有民主政治的公民，只是指土生土长的成年男性公民，而妇女、外邦移民和奴隶都不包含在内。事实上，中国的现代化进程早在中华帝国后期就已经悄然萌动了。